Главная
Лампочки
Философия Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм. Китайская философия

Философия Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм. Китайская философия

О жизни Мо-цзы (490/468 – 403/376 гг. до н.э.) сохранились весьма незначительные сведения. Известно, что Мо-цзы вышел из школы Конфуция, пройдя обучение у одного из учеников философа. В дальнейшем он создал собственную философскую школу, причем по внутреннему устройству и принципам общежития она скорее напоминала сектантскую общину, что соответствовало и теоретическим установкам философа.

Учение философа дошло до нас в трактате «Мо-цзы» , составленном, по всей видимости, его учениками где-то в IV в. до н.э. Цель и исходные методологические принципы трактата совпадают с «Лунь юй» Конфуция – главной задачей полагается применить мудрость древних к современной ситуации, дать древнему знанию актуальное толкование и в конечном счете использовать его для переустройства современного общества на принципах древности. Различие, соответственно, в том, каким образом понимается сама эта древность. Заглавия десяти первых глав коротко формулируют основные положения моизма:

1. Почитание достойных (Шан сянь).
2. Почитание единения (Шан тун).
3. Объединяющая любовь (Цзянь ай).
4. Отрицание нападений (Фэй гун).
5. Сокращение потребления (Цзе юн).
6. Сокращение погребальных [расходов] (Цзе цзан).
7. Воля неба (Тянь чжи).
8. Духовидение (Мин гуй).
9. Отрицание музыки (Фэй юэ).
10. Отрицание предопределения (Фэй мин).

Конечной целью и критерием мудрой администрации, в согласии с Конфуцием, полагается благо народа. Для того, чтобы поставленная цель была достигнута, надлежит выдвигать и использовать на службе достойных, которые имели бы право не только управлять на основании общепризнанных принципов, но в случае необходимости также поучать и поправлять самого правителя.

Высшая воля Неба – гарант и осуществление этического принципа – выражает свое одобрение или неодобрение живущим, в первую очередь правителям. Выражением воли Неба служат знамения и аномальные природные явления.
Выше приведенные моменты доктрины, за исключением истолкования природных явлений как свидетельств воли Неба, в целом характерны для всех школ, испытавших позитивное воздействие конфуцианства. Своеобразие же Мо-цзы заключается в принадлежащей ему универсалистской этической доктрине, утверждающей принцип равной и всеобъемлющей люби. Зло, царящее в мире, проистекает из всеобщего разъединения – из противопоставления своих чужим, из господства сильных над слабыми, умных над глупыми. Для того, чтобы изменить положение и достигнуть всеобщей гармонии и счастья надлежит изменить первоначальный принцип, порождающего все прочее зло – надлежит научиться относиться к другим как к своим, любить чужого как своего. Таково конечное стремление Неба, которое в своем каждодневном проявлении реализует этот всеобщий принцип, всем равно посылая свет и тепло, пропитание и надежду. Правители, осознав истинный принцип, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближних своих как самих себя, чужих как своих:
«Если люди будут относиться к чужому государству как к своему, кто тогда станет поднимать свое государство с тем, чтобы напасть на другое? Это означало бы напасть на самого себя. Если люди будут относиться к чужому городу, как к своему, кто тогда станет поднимать свой город, чтобы напасть на другой? Это означало бы напасать на самого себя. Если люди будут относиться к другим семьям как к своей, кто тогда поднимет свою семью, чтобы разрушить чужую? Это означало бы свергнуть самого себя» (IV, 14 – 16).

Как и большинство архаических утопий, проект Мо-цзы построен на ограничении потреблении – жесткой и последовательной экономии, переходящей в своего рода аскетизм – единственный способ, на взгляд философа, обеспечить достаточное пропитание всем обитателям Поднебесной. Но если легисты, обеспокоенные той же проблемой приискания достаточных доходов, полагали выход отчасти во внешней экспансии, а отчасти в расширении производства, то для Мо-цзы последний источник не рассматривается в качестве значительного ресурса. Уповая и всячески подчеркивая упорный труд – в первую очередь земледельческий – он не связывает с ним рост производства, он остается для него только тем, что может обеспечить пропитание. Война же, на взгляд Мо-цзы, абсолютна неприемлема – ее недопустимость вытекает, с одной стороны, из универсалистского характера моисткой этики, не ограниченной (в отличие от легистов) интересами отдельного государства, но предполагающей видение Поднебесной в целом как cosmos’а – связанного, упорядоченного пространства. С другой стороны, война, на взгляд Мо-цзы, есть чистое разрушение – она вредит не только побежденным, но и победителям, и тем и другим мешая производить полезные вещи, и, более того, отбивая (уже в первую очередь у победителей) «вкус» и привычку к труду.

Одним из кардинальных пунктов, в которых моизм расходится с конфуцианством, является присущее первому учение о вредности музыке и отрицательное отношение к пышным похоронам. Вопрос, кажущийся внешним и затрагивающий сравнительно малозначительные стороны социальной жизни, в конечном счете приводит к выявлению глубинной конфронтации конфуцанства с моизмом и высвечивает коренные особенности моисткой доктрины.

Музыка вредна, поскольку она отвлекает время и силы людей от труда, отключает внимание и переключает интересы на пустые предметы, существует преимущественно для развлечения верхов и, самое главное, не приносит никакой пользы (VIII, 32). Аналогичным образом, богатые похороны и траур отвлекают много средств и сил – куда лучше ограничиться простым гробом и неглубокой могилой, обрядив покойника в скромные погребальные одежды (VI). Если для Конфуция музыка ценна тем, что дарит восторгом, переживанием, всплесками эмоций – вырывая человека из рутины повседневного существования, то именно этим нарушением строгой упорядоченности, спонтанностью она и вызывает осуждение Мо-цзы. Аналогично, разрушая ритуал похорон и длительного траура, Мо-цзы тем самым наносит удар по связи поколений, по ритуальной, символически-обрядовой передачи ценностей социальной жизни, запечатленных в конфуцианском принципе ли.
Основа осуждения и отвержения церемоний, ритуалов и музыки со стороны Мо-цзы – бесполезность, бессмысленность данных занятий. Все, что не имеет осязаемой пользы, должно быть отвергнуто. Каждый должен трудиться и приносить пользу – причем сообразуясь не с собственными представлениями, не с тем, что достаточно для него самого, но в полную силу, в соответствии с теми стандартами, что задает «общее благо»:

Столь глубокий конфликт с основными ценностями китайского патриархального общества, готовность разорвать с традицией ради утилитарных соображений, не позволяет Мо-цзы надеяться обрести опору своему учению путем убеждения широких кругов. Основная надежда в установлении справедливого общественного строя возлагается на государство, долженствующее внедрить новые идеи и принципы жизни средствами политической администрации, путем принуждения, убеждения и наказаний.

Возлагая столь большие надежды на государство, Мо-цзы впервые в истории политической мысли формирует учение о возникновении государства в результате общественного договора. Первоначальное, догосударственное существование общества мыслиться как состояние хаоса, всеобщей вражды:

Наиболее мудрые, осознав, что происходит такой беспорядок от отсутствия руководителя, избрали наиболее достойного и способного и поставили его сыном Неба. Так как одного сына Неба было недостаточно, чтобы держать всю Поднебесную в порядке, ему избрали в помощники (гуны) еще трех мудрых и способных. Однако и их было недостаточно, чтобы рассудит, что верное и полезно для людей, живущих в отдаленных местах. Посему Поднебесную было решено разделить на множество уделов и поставить в каждом из них правителя. Последние же, вновь осознав, что и их сил недостаточно для управления, сами избрали себе в помощь мудрых и достойных и сделали их чиновниками. После того, как все означенное было сделано, сын Неба обратился к людям Поднебесной и изложил им принципы верного правления:

«Услышав о чем-либо хорошем или дурном, каждый должен сообщить об этом начальнику. Что начальник сочтет правильным, все должны признать правильным; что он сочтет неверным, все должны считать неверным. Если он ошибется, подчиненные должны поправить его; если подчиненный преуспеет, руководитель должен выдвинуть его.

Солидаризироваться с высшими, а не с низшими – такое поведение одобряется низшими и вознаграждается высшими. Если же кто-нибудь, услышав о чем-либо хорошем или дурном, не сообщит об этом начальнику; если то, что начальник считает верным, не будет признано верным, а что считает неверным, не будет сочтено неверным; если подчиненные не поправят руководителя, когда он ошибется; если преуспевающие подчиненные не будут выдвигаться; если кто-либо станет солидаризироваться с низшими, а не ориентироваться на высших, – все будет наказываться вышестоящими и осуждаться народом» (III, 11).

Таким образом, народ в идеальном государстве Мо-цзы лишен традиционных семейно-общинных и культовых связей, расчленен и должен идентифицировать себя исключительно с начальством. Иерархия господства и подчинения, в свою очередь сведенная к государственно-административному аппарату, представляет собой единственную скрепу между составляющими общество людьми. В свою очередь, против ранее заявленного идеала, переходя в практическую плоскость, Мо-цзы вынужден ввести в систему элемент страха – то, на искоренение чего первоначально и был направлен проект идеального общественного устройства. Он заявляет, что правитель должен обладать широкими полномочиями, дабы его боялись (II, 9).

Социальная гармония, заявленная в качестве конечной цели, по мере конкретизации обращается в упорядоченность стандартизированных элементов – идеал равенства влечет к максимально возможному подобию всех людей, составляющих совершенное общество, различающихся только положением на единой и единственной иерархии управления.
Следует, однако, отметить, что моисткая доктрина – несмотря на все ей присущее стремление к стандартизации и административный пиетет – весьма далека от легизма. От последнего ее отличает наличие внешнего – независящего от человеческого усмотрения – регулятивного принципа, в качестве какового выступает Небо, культ которого моизм наследовал от конфуцианства. Принцип Неба при этом претерпевает существенную трансформацию – исключительным, абсолютизируемым моментом здесь оказывается безликая, всеобщая справедливость, жестоко и неумолимо карающего всякого, ее преступившего (IX, 35) .

Мо-цзы отлично осознает, что страх наказания, налагаемого начальником, сам по себе недостаточен дабы создать устойчивое правление – дабы люди подчинялись, они должны бояться не земных властей, не своих непосредственных начальников, но того мира духов, что окружает их и, самое важное – Неба, от которого невозможно ни бежать, ни укрыться:
«Страх родителей, соседей, вождей [начальников], от которых можно ускользнуть, служит лишь жалкой преградой перед анархией. Но от духов нельзя ускользнуть, совсем невозможно скрыться от Неба. Нет лесов, ущелий, пещер и других укрытий, позволяющий спрятаться от небесного гнева, ибо его сияние видит все» .

Все пронизывается страхом – и для каждого есть тот, кто несет ему страх – для крестьян это мстительные духи, для династий – небесные покровители династий, и высшая заповедь, обращенная к правителю Поднебесной, гласит:

«Бояться следует прежде всего наивысшего владыку, Небо» .

Как уже было отмечено, ученики и последователи Мо-цзы образовали жесткого организованную общину, призванную осуществлять принципы моизма. Это само по себе достаточно нетипично для китайских философских течений той эпохи, как правило складывавшихся в достаточно свободно организованные школы, наподобие круга учеников Конфуция. Моистская секта состояла преимущественно из представителей низших слоев общества – ремесленников и потерявших свой заработок наемных воинов («рыцарей» по терминологии некоторых исследователей). Возглавлялась она «великим учителем» – цзюй цзы – который считался «совершенномудрым» (шэн). В древней традиции сохранились имена четырех «великих учителей», наследовавших Мо-цзы.

Главной задачей учеников Мо-цзы была проповедь, по возможности наиболее широкое распространение учения. Этой же цели соответствовал и дошедший до нас трактат «Мо-цзы», по словам М. Гране, нацеленный больше на то, чтобы убедить, чем доказать – «есть что-то демагогическое в его способе аргументировать» . Сам же трактат представлял собой преимущественно сборник образцов проповедей. Стремясь распространить учение, сторонники Мо-цзы воздействовали на публику и тем, что первым бросалось в глаза – своим полным пренебрежением к одежде. Избранный ими покровитель – герой Юй Великий, обошедший всю Поднебесную, когда обустраивал реки и горы – должен был в целостном образе демонстрировать ключевые стороны доктрины. Сам Юй «одевался в мешковину, работал мотыгой, ради общественного блага так изнурял себя, что у него на запястьях не оставалось ни единого волоса, дождь его умывал, а ветер причесывал. Тот, кто не давал обета следовать путем (дао) Юя, никоим образом не допускался в секту» . В «Чжуанцзы» сохранился образ моистов:

«Моисты… одевались большей частью в шкуры и платье из грубого сукна, носили деревянные сандалии или плетеные из соломы, не отдыхали ни днем, ни ночью и считали высшим [благом] тяжелый труд. [Они] говорили: “[Тот, кто] на это не способен, отрицает путь Молодого Дракона [т.е. Юя – А.Т.] и недостоин называться моистом”» (XXXIII) .

Согласно преданию (Хань Фэй-цзы, 50) моисты делились на три направления, что нашло свое отражение в структуре трактат «Мо-цзы», где глава обычно подразделяется на три параграфа, поясняющие (с теми или иными оттенками) основную тему. Этот раскол – выразившийся также и разделением секты на три автономных организации – датируется приблизительно концом IV в. до н.э.

Замкнутость моистской общины, а равно внутренние конфликты, приведшие к расколу, ослабили моизм, так и не смогший стать существенной политической или идейной силой Древнего Китая. Однако окончательно точка в истории моистской общины была поставлена внешними насильственными действиями – сначала гонениями и казнями в период правления династии Цинь (221 – 207 гг. до н.э.), а затем конфуцианскими запретами при династии Хань. С этого времени моизм существует исключительно как духовное наследие, воспринимаемое в той или иной степени последующими течениями китайской общественной мысли.

Уже Чжуан-цзы, размышляя над учением моистов, писал:

«Учение Моцзы еще не потерпело поражения, но разве достойно [человеческой] природы осуждать пение, когда поют, осуждать плачь, когда плачут, осуждать радость, когда радуются. Жизнь Моцзы прошла в тяжелом труде, похороны его были бедными, учение его очень жестокое. [Оно] велит людям печалиться, горевать, его трудно осуществить и, боюсь, нельзя считать учением мудрого. [Оно] противоречит сердцам Поднебесной и для Поднебесной невыносимо. Хотя сам Моцзы мог его выполнять, но что было делать с Поднебесной?» (Чжуанцзы, XXXIII) .

И тем не менее, несмотря на противоречие их учения базовым ценностным установкам китайской культуры, моисты в IV – III вв. до н.э. пользовались значительно большей известностью и успехом, чем, например, ученики Конфуция. Как отмечал Марсель Гране, объяснить эту популярность «можно лишь кризисом, который переживала тогда китайская цивилизация».

А.А. Тесля

Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором.

  • Предмет и задачи философии права
    • Предмет философии права. Философско-правовая рефлексия
      • Обоснование необходимости философии права
      • Сущность и особенности философского подхода к праву
    • Философия права в системе наук, ее основные вопросы и функции
      • Структура философии права
      • Основные вопросы философии права
  • Методология философии права
    • Сущность методологии права и ее уровни
    • Основные типы правопонимания: правовой позитивизм и естественно-правовое мышление
      • Естественно-правовое мышление
    • Способы обоснования права: объективизм, субъективизм, интерсубъективность
      • Правовой субъективизм
      • Интерсубъективность
  • Философско-правовая мысль Древнего Востока
    • Общая характеристика условий зарождения и развития философско-правовых идей Древнего Востока
    • Этические учения Древней Индии как предпосылки возникновения философско-правовых идей
      • Буддизм, джайнизм
    • Философско-правовые идеи в Древнем Китае
      • Моизм
      • Легизм
  • Философия права античности и средневековья
    • Возникновение и развитие философско-правовых взглядов в античный период
      • Философия права эпохи высокой классики
      • Философское обоснование права Платоном
      • Особенности взглядов на право Аристотеля
      • Философия права эпохи поздней классики
    • Особенности философско-правовой мысли в эпоху Средневековья
    • Философско-правовая мысль эпохи Возрождения и Реформации
    • Философия права Нового времени и эпохи Просвещения
      • Локк, Спиноза, Лейбниц
      • Французское Просвещение
  • Философско-правовые учения в Западной Европе конца XVIII - середины XIX столетия
    • Этико-правовые идеи в философии Иммануила Канта
    • Философия права Георга Гегеля
    • Историческая школа и марксизм как формы правового объективизма
  • Философия права xx столетия
    • Основные черты философии права XX столетия
    • Современная трансформация позитивизма
      • Неопозитивизм
    • Концепции возрожденного естественного права XX столетия
      • Неокантианское правопонимание
      • «Возрождение гегельянства»
      • Джон Роулз
    • Современные концепции естественного права интерсубъективного направления
  • Философско-правовая мысль в России
    • Зарождение отечественной философии права и ее мировоззренческо-методолгические основания
    • Основные идеи русских философов права
      • Философско-правовые взгляды представителей русского зарубежья
  • Правовая онтология: природа и структура права
    • Онтологическая природа права. Правовая реальность
    • Естественное и позитивное право как основные структурные элементы правовой реальности, их смысл и соотношение
    • Формы бытия права: идея права, закон, правовая жизнь
  • Правовая антропология: гуманистическая природа права
    • Природа человека и право. Антропологические основы права
    • Философский смысл и обоснование прав человека
    • Личность и право. Гуманистическая природа права
  • Правовая аксиология: ценностные основы права ценностные основы права
    • Ценности в праве и право как ценность
      • Три основные формы бытия ценностей
    • Свобода как ценность. Право как форма свободы
    • Справедливость как основная правовая ценность
  • Универсальное и культурно-особенное в ценностном измерении права
    • Правосознание как проблема философии права
    • Право и мораль
    • Универсально-цивилизационное специфично-культурное в правосознании
  • Институциональное измерение права. Философские проблемы права и власти в посттоталитарном обществе
    • Политико-правовые институты и их роль в осуществлении права
      • Государство и право
      • Понятие легитимности и легитимации
    • Философские проблемы права и власти в трансформирующемся обществе
      • Понятие правового общества и перспективы его формирования в России

Моизм

С идеями конфуцианства боролся философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.

Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принадлежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В соответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естественного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и больших, знатных и простых; все люди - слуги Неба. Естественно-правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по Конфуций. Лунь-юй, Указ. соч.

пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе признания равенства моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм считает, что источником мудрости являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Поэтому на государственные должности следует выдвигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам -желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.

Основными причинами неурядиц и беспорядков в государстве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета простого народа.

В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуляции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и взаимная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды».

В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает равносправедливые отношения ко всем людям без различий по родственному или сословному признакам. В учении Мо-цзы прослеживаются призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.

Идеальной государственной властью Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполнительной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить правду в лицо. Но главным условием существования государства Мо-цзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости. Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не создавали группировок из родственников, не питали особой благосклонности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте. Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно к государству в моизме означает следующее.

Во-первых, он проявляется в признании и уважении суверенитета другого государства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что государственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью - назначает высокое жалование, награждает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчинение людей.

Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочнсти государственной власти Мо-цзы видит в единообразном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив договорную концепцию происхождения государства, в итоге фактически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму государственного устройства.

Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.

Вашему вниманию предлагается философия Древнего Китая, краткое изложение. Китайская философия имеет историю, насчитывающую несколько тысяч лет. Ее происхождение зачастую связывают с Книгой Перемен, древним сборником гаданий, датируемым 2800 г. до н.э., где были указаны некоторые фундаментальные положения китайской философии. Возраст китайской философии можно оценить только ориентировочно (ее первый расцвет, как правило, относят к 6 веку до нашей эры), так как она восходит к устной традиции времен неолита. В этой статье вы можете узнать, что представляет собой философия Древнего Китая, кратко познакомиться с основными школами и направлениями мысли.

В центр внимания философия Древнего Востока (Китай) на протяжении веков ставила практическую заботу о человеке и обществе, вопросы о том, как правильно организовать жизнь в обществе, как жить идеальной жизнью. Этика и политическая философия часто брали верх над метафизикой и эпистемологией. Еще одной характерной чертой китайской философии были размышления о природе и личности, что привело к развитию темы единства человека и Неба, темы о месте человека в космосе.

Четыре философские школы

Четыре особенно влиятельные философские школы возникли в классический период китайской истории, который начался примерно в 500 году до н.э. Это были конфуцианство, даосизм (часто произносится как "таосизм"), монизм и легизм. Когда Китай был объединен в 222 г. до н.э., легизм был принят в качестве официальной философии. Императоры поздней (206 г. до н.э. - 222 г. н.э.) приняли даосизм, а позже, около 100 г. до н.э - конфуцианство. Эти школы оставались главными в развитии китайской мысли вплоть до 20 века. Буддийская философия, появившаяся в 1 веке н.э., широко распространилась в 6 веке (в основном во время правления

В эпоху индустриализации и в наше время философия Древнего Востока (Китай) стала включать в себя концепции, взятые из западной философии, что явилось шагом в сторону модернизации. При правлении Мао Цзэ-дуна марксизм, сталинизм и другие коммунистические идеологии получили распространение в материковом Китае. Гонконг и Тайвань возродили интерес к конфуцианским идеям. Нынешнее правительство Народной Республики Китай поддерживает идеологию рыночного социализма. Философия Древнего Китая кратко изложена ниже.

Ранние верования

В начале правления династии Шан мысль основывалась на идее цикличности, вытекающей из непосредственного наблюдения за природой: за сменой дня и ночи, сменой сезонов, нарастанием и убыванием луны. Эта идея оставалась актуальной на протяжении всей истории Китая. Во времена правления Шан судьбой могло управлять великое божество Шан-ди, в переводе на русский язык - "Всевышний Бог". Культ предков также присутствовал, также были жертвоприношения животных и людей.

Когда была свергнута появилась новая политическая, религиозная и "Мандат Неба". В соответствии с ней, если правитель не соответствует своему положению, он может быть свергнут и заменен другим, более подходящим. Археологические раскопки этого периода указывают на повышение уровня грамотности и частичный отход от веры в Шан-ди. Культ предков стал обычным явлением, а общество стало более светским.

Сто школ

Около 500 г. до н.э., после того как государство Чжоу ослабло, наступил классический период китайской философии (почти в это время появились также первые греческие философы). Период этот известен как Сто школ. Из множества школ, основанных в это время, а также в течение следующего периода Воюющих царств, четырьмя самыми влиятельными были конфуцианство, даосизм, моизм и легизм. В это время, как считается, Кофуций написал "Десять крыльев" и ряд комментариев на Цзин.

Императорская эпоха

Основатель недолгой династии Цинь (221-206 г. до н.э.) объединил Китай под властью императора и установил легизм в качестве официальной философии. Ли Си, основатель легизма и канцлер первого императора династии Цинь Цинь Ши Хуана, предложил ему подавить свободу слова интеллигенции в целях объединения мысли и политических убеждений и сжечь все классические произведения философии, истории и поэзии. Только книги школы Ли Си должны были быть разрешены. После того, как он был обманут двумя алхимиками, пообещавшими ему долгих лет жизни, Цинь Ши Хуан заживо похоронил 460 ученых. Легизм сохранял свое влияние до тех пор, пока императоры поздней династии Хань (206 г. до н.э. - 222 г. н.э.) не приняли даосизм, а позже, около 100 г. до н.э., - конфуцианство в качестве официальной доктрины. Однако даосизм и конфуцианство не были определяющими силами китайской мысли вплоть до 20 века. В 6 веке (в основном во время правления династии Тан) буддийская философия получила всеобщее признание, в основном из-за сходства с даосизмом. Такова в то время была философия Древнего Китая, кратко изложенная выше.

Конфуцианство

Конфуцианство - коллективное учение мудреца Конфуция, жившего в 551-479 гг. до н.э.

Философия Древнего Китая, может быть представлена в следующем виде. Это сложная система нравственного, социального, политического и религиозного мышления, которая сильно повлияла на историю китайской цивилизации. Некоторые ученые считают, что конфуцианство являлось государственной религией имперского Китая. Конфуцианские идеи нашли отражение в культуре Китая. Мэн-цзы (4 век до н.э.) считал, что человек обладает достоинством, которое следует культивировать, чтобы стать "хорошим". рассматривал человеческую природу как изначально злую, но которую путем самодисциплины и самосовершенствования можно преобразовать в добродетель.

Конфуций не был намерен основать новую религию, он лишь хотел интерпретировать и возродить безымянную религию династии Чжоу. Древняя система религиозных правил себя исчерпала: почему боги допускают социальные проблемы и несправедливость? Но если не духи рода и природы, что же является основой стабильного, единого и прочного общественного порядка? Конфуций считал, что этой основой является разумная политика, реализуемая, однако, в религии Чжоу, ее ритуалах. Он не интерпретировал эти ритуалы, как жертвы богам, а как церемонии, воплощающие цивилизованные и культурные модели поведения. Они воплощали для него этическое ядро китайского общества. Термин "ритуал" включал социальные ритуалы - любезности и принятые нормы поведения - то, что мы сегодня называем этикетом. Конфуций считал, что только цивилизованное общество может иметь стабильный и прочный порядок. Философия Древнего Китая, школы мысли и последующие учения многое взяли из конфуцианства.

Даосизм

Даосизм - это:

1) философская школа, основанная на текстах Дао Дэ Цзин (Лао-цзы) и Чжуан-цзы;

2) китайская народная религия.

"Дао" буквально означает "путь", но в религии и философии Китая это слово приняло более абстрактное значение. Философия Древнего Китая, краткое описание которой представлено в данной статье, почерпнула многие идеи из этого абстрактного и, казалось бы, простого понятия о "пути".

Инь и Ян и теория пяти элементов

Точно неизвестно, откуда возникла мысль о двух началах Инь и Ян, вероятно, она возникла в эпоху древней китайской философии. Инь и Ян - два взаимодополняющих принципа, взаимодействие которых образует все феноменальные явления и изменения в космосе. Ян - активное начало, а Инь - пассивное. Дополнительные элементы, такие как день и ночь, свет и тьма, активность и пассивность, мужское и женское начало и другие, являются отражением Инь и Ян. Вместе эти два элемента составляют гармонию, а идея гармонии распространяется в медицине, искусстве, боевых искусствах и социальной жизни Китая. Философия Древнего Китая, школы мысли также впитали в себя эту идею.

Концепция Инь-Ян часто связывается с теорией пяти элементов, объясняющей природные и социальные явления как результат комбинации пяти основных элементов или агентов космоса: дерева, огня, земли, металла и воды. Философия Древнего Китая (кратко самое главное изложено в этой статье) непременно включает в себя эту концепцию.

Легализм

Легализм берет истоки в идеях китайского философа Сюнь-цзы (310-237 гг. до н.э.), который считал, что этические нормы необходимы, чтобы контролировать дурные наклонности человека. Хань Фэй (280-233 гг. до н.э.) развил эту концепцию в тоталитарной прагматической политической философии, основанной на принципе, что человек стремится избежать наказания и достигнуть личной выгоды, так как люди по природе своей эгоистичны и злы. Таким образом, если люди начнут беспрепятственно проявлять свои естественные наклонности, это приведет к конфликтам и социальным проблемам. Правитель должен поддерживать свою власть с помощью трех составляющих:

1) закон, или принцип;

2) метод, тактика, искусство;

3) легитимность, власть, харизма.

Закон должен строго наказывать нарушителей и вознаграждать тех, кто ему следует. Легизм был избран философией династии Цинь (221-206 гг. до н.э.), впервые объединившей Китай. В отличие от интуитивной анархии даосизма и добродетельности конфуцианства легизм считает требования порядка важнее других. Политическая доктрина была разработана в жестокое время четвертого века до нашей эры.

Легисты считали, что правительству не следует обманываться благочестивыми, недостижимыми идеалами "традиции" и "гуманности". По их мнению, попытки улучшить жизнь в стране с помощью образования и этических заповедей обречены на провал. Вместо этого люди нуждаются в сильном правительстве и тщательно разработанном своде законов, а также в полицейской силе, которая бы требовала строгого и беспристрастного соблюдения правил и сурово наказывала нарушителей. Основатель династии Цинь возлагал на эти тоталитарные принципы большие надежды, считая, что правление его династии будет длиться вечно.

Буддизм

И Китая имеет много общего. Хотя буддизм возник в Индии, он имел большое значение в Китае. Считается, что буддизм появился в Китае в период правления династии Хань. Около трехсот лет спустя, во время правления восточной династии Цзинь (317-420 гг.) он пережил взрыв популярности. В течение этих трехсот лет сторонниками буддизма были в основном приезжие, кочевые люди из западных регионов и Центральной Азии.

В некотором смысле буддизм никогда не был принят в Китае. По крайней мере, не в чисто индийской форме. Философия Древней Индии и Китая все же имеет множество отличий. Легенды изобилуют рассказами об индийцах, таких как Бодхидхарма, которые прививали различные формы буддизма в Китае, но в них мало упоминается о тех неизбежных изменениях, которым подвергается учение при переносе его на иностранную почву, тем более на такую богатую, какой являлся Китай того времени в отношении философской мысли.

Отдельные черты индийского буддизма были непонятны практическому китайскому уму. С его традицией аскетизма, доставшейся в наследство от индуистской мысли, индийский буддизм может легко принимать вид отложенного вознаграждения, предусмотренного в медитации (медитировать сейчас, достичь Нирваны позже).

Китайцы, находящиеся под сильным влиянием традиции, поощряющей трудолюбие и удовлетворение жизненных потребностей, не могли принять эту и другие практики, которые казались потусторонними и не имеющими отношения к повседневной жизни. Но, будучи практичными людьми, многие из них видели и некоторые хорошие идеи буддизма в отношении как человека, так и общества.

Война восьми князей - это гражданская война между князьями и царями династии Цзинь в период с 291 по 306 гг., во время которой кочевые народы северной части Китая, от Маньчжурии до восточной Монголии, в большом количестве были включены в ряды наемных войск.

Примерно в это же время уровень политической культуры Китая заметно снизился, возродилось учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, постепенно адаптированное до буддийской мысли. Буддизм, появившийся в Индии, принял в Китае совершенно иной вид. Возьмем, например, концепцию Нагарджуна. Нагарджуна (150-250 гг. н.э.), индийский философ, наиболее влиятельный буддийский мыслитель после самого Гаутамы Будды. Основным его вкладом в буддийскую философию была разработка концепции Шуньяту (или "пустоты") в качестве элемента буддийской метафизики, гносеологии и феноменологии. После импорта в Китай концепция Шуньята была изменена с "Пустоты" до "Чего-то существующего" под влиянием традиционной китайской мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Моизм

Философия Древнего Китая (кратко) моизм основана философом Мози (470-390 гг. до н.э.), который способствовал распространению идеи всеобщей любви, равенства всех существ. Мози считал, что традиционная концепция является противоречивой, что человеческие существа нуждаются в руководстве, чтобы определить, какие традиции являются приемлемыми. В моизме мораль определяется не по традиции, она скорее соотносится с утилитаризмом, стремлением к благу для наибольшего числа людей. В моизме считается, что правительство - инструмент для обеспечения такого руководства, а также для стимулирования и поощрения социального поведения, приносящего пользу наибольшему числу людей. Такие занятия, как песни и танцы, считались расточительством ресурсов, которые могли быть использованы для обеспечения людей продовольствием и жильем. Моисты создали свои собственные высокоорганизованные политические структуры и жили скромно, ведя аскетический образ жизни, практикуя свои идеалы. Они были против любой формы агрессии и верили в божественную силу неба (Тянь), которая наказывает за аморальное поведение людей.

Вы изучили, что представляет собой философия Древнего Китая (краткое содержание). Для более полного понимания советуем более подробно познакомиться с каждой школой отдельно. Особенности философии Древнего Китая кратко были изложены выше. Надеемся, что этот материал помог вам разобраться в основных моментах и оказался полезен для вас.

Введение

Древнекитайская философия возникает в VI в. до н. э. и достигает своего расцвета в период «воюющих государств» (V-III вв.), который также известен как период «ста школ».

Наиболее влиятельным философским направлением китайской философии является конфуцианство , основанное Кун Фу-цзы , известный нам как Конфуций .

В своем учении китайский мыслитель исходил из неразделимости физических и нравственных законов. Моральные качества воздействуют на явления природы. От поведения человека зависит весь мировой миропорядок.

Вторым крупным философом после Конфуция был Мо-цзы. Его фамильный знак - Мо, а имя - Ди. Поскольку в «Ши цзи» ничего не сообщается о том, откуда он родом, да и вообще почти нет сведений о его жизни, существуют различные точки зрения относительно места его предполагаемого рождения. Некоторые полагают, что он был родом из царства Сун (восточная Хэнань и западный Шаньдун), другие же - что он родился в Лу, там же, где и Конфуций. Точные даты рождения и смерти также неизвестны, но, по всей вероятности, он жил между 479 и 381 гг. до н. э. Основной источник изучения его философии - книга, носящая его имя. Она состоит из пятидесяти трех глав и представляет собой собрание записей, сделанных его последователями и им самим. Мо-цзы основал школу, позднее названную моистской. В древности его слава не уступала славе Конфуция, а его учение было не менее влиятельным. Различия между этими двумя людьми весьма примечательны. Конфуций симпатизировал традиционным институтам, ритуалам, музыке и литературе начала Чжоу и пытался рационализировать и оправдать их в этических понятиях; Мо-цзы, наоборот, подвергал сомнению их полезность и ценность, и пытался заменить их более простым, но, по его мнению, более полезным. Конфуций был рационализатором и защитником древней цивилизации, а Мо-цзы - ее критиком. Конфуций был изысканным аристократом, а Мо-цзы - неистовым проповедником. Главная цель его проповеди заключалась в противостоянии как традиционным институтам и обычаям, так и идеям Конфуция и конфуцианцев.

Еще одной философской школой Древнего Китая была Фа-цзя (учение о законе), называемая также законники или легисты. Взяв на вооружение многие идеи даосизма, свою философию преодоления междоусобицы, беспорядка и хаоса, стабилизации социума и объединения страны выдвинули легисты. Школа фа-цзя – легизм возникла и оформилась в Китае в VI – II вв. до н. э. Легизм – это учение школы законников, в котором раскрывается политико-правовая концепция государственного управлении. Наиболее видные его представители: Шан Ян, Шэнь Бухай, Шэнь Дао, Хань Фэй .

Легисты выступали против родовых отношений, против конфуцианства, ритуала, идей гуманности, справедливости и всеобщей любви. Главную роль отводили единому закону в государстве, который делает излишними моральные нормы. Люди склонны к злу, а упорядочить их жизнь должна «несвобода». Самый пагубный порок – ослабление власти твердых законов. Главное мерило человеческих достоинств – преданность государю и беспрекословное подчинение закону. Вместо убеждения необходимо принуждение.

Моизм

Школа моистов - моцзя , названная по имени своего создателя Мо Ди, была одной из самых оригинальных и интересных философских школ древнего Китая. Когда в I в. до и. э. официальной идеологией Ханьской империи стало реформированное конфуцианство, на моистское учение было наложено «табу», которое действовало в течение почти двух тысяч лет. В то время передовая интеллигенция страны вела борьбу с феодальной конфуцианской идеологией, веками сковывавшей развитие китайской культуры. Тогда и был поднят на щит Мо-цзы как мыслитель, который выступил с систематической критикой реакционных идей конфуцианства еще в середине I тысячелетия до н. э. Мо-цзы всегда был готов пойти туда, где людям требовалась помощь, его отличала постоянная готовность к самопожертвованию. Даже конфуцианец Мэн-цзы был вынужден признать: «Мо-цзы сторонник всеобщей любви. Если бы во имя пользы Поднебесной потребовалось стереть себя в порошок, то он сделал бы это» Как глава школы моистов он в середине V в. до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. В книге «Мо-цзы» записано немало фактов, свидетельствующих, что мудрец отказывался принимать какие-либо дары и даже большие земельные наделы от правителей, которые отказывались следовать его учению. Предания гласят: когда Мо-цзы подъезжал ко дворцу какого-нибудь правителя и слышал доносящиеся оттуда звуки ритуальной музыки и празднества, он поворачивал свою повозку и не заезжал

МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе ), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии ] Хань ), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы , первоначально был сторонником конфуцианства , а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы .

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь ), «Почитание единения» (Шан тун ), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай ), «Отрицание нападений» (Фэй гун ), «Сокращение потребления» (Цзе юн ), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан ), «Воля Неба», (Тянь чжи ), «Духовидение» (Мин гуй ), «Отрицание музыки» (Фэй юэ ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин ). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин ), «Изъяснение канона» (Цзин шо ), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй ) и «Малый выбор» (Сяо цюй ), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин ), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь ), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы , охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы , гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли 2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли 3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи 3), помыслами (и 3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы , гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см . МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи . В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин 2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см . ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ 3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо , ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао ), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

Разделы